ראו ברקוביץ, צרורות.
מרכיב ההתניה ההדדית הוא ניסוח משפטי ל״כך עושים כולם״, או ״דרכו של עולם״.
קיטום או קירטום הוא חיתוך הראש, ושיבור הוא קיפול הגבעול במרכזו.
רע״ב; אור זרוע, בבא קמא קיד, ועוד.
כך שמעתי מחברי ד״ר יואב איתן מקבוצת יבנה, מומחה לגידול תרנגולים ובעל ניסיון עשיר.
וסטרייך, חצי נזק, עמ׳ 180-123, מסכם להפליא את הניתוח המשפטי.
כרמלית היא שטח ביניים בין רשות הרבים לרשות היחיד. כך למשל בשבת הטלטול בו אסור, אך המטלטל אינו חייב קורבן חטאת
(עירובין פ״ט מ״ג), כמו שנקבע בתוספתא: ״הים והבקעה והכרמלית והאסטונית והאסקופה אינן לא רשות היחיד ולא רשות הרבים. אין נושאין ונותנין לתוכן, ואם נשא ונתן פטור. אין מוציאין לא מתוכן לרשות הרבים ולא מרשות הרבים לתוכן, ואין מכניסין לא מתוכן לרשות היחיד ולא מרשות היחיד לתוכן, ואם הוציא והכניס פטור״ (
שבת פ״א ה״ד). בתלמודים כרמלית היא סטטוס הלכתי. כל שטח שהוא תחום ביניים בין רשות הרבים לרשות היחיד הוא ״כרמלית״. אבל במקורות התנאיים ״כרמלית״ היא בעיקרה מושג אורבני: שטח השייך לכלל ומחובר לרשות הרבים, אך אינו רשות הרבים רגילה. הירושלמי מסביר: ״כרמלית, תני רבי חייא, כרמל רך מלא, אינו לא לח ולא יבש אלא בינוני, והכא אינה לא רשות הרבים ולא רשות היחיד אלא כרמלית. אי זו היא כרמלית? רבי יסא בשם רבי יוחנן: כגון חנותיה דבר יוסטיני... רבי זעירה בשם רב יהודה רבי זעירא בשם רב חיננא בשם רב חנינה, סימטיות שבין העמודים נידונין ככרמלית. רבי שמואל בר חייה בר יהודה בשם רבי חנינה, פירחי העמודים נידונין ככרמלית... חייה בריה דרב, כל המעכב דרסה ברשות הרבים נידונין ככרמלית. רבנן דקיסרין אמרין, אפילו קוצין אפילו זכוכית״ (
שבת פ״א ה״א, ב ע״ד), וכן במשנתנו חצר צדדית היא כרמלית. ההסבר הלשוני של הירושלמי אינו אלא דרשה, כרמלית שהיא לא רך ולא קשה, אך המשמעות של תחום הביניים ברורה. עוד אנו שומעים מהירושלמי שחנות גדולה כלשהי נתפסה ככרמלית, וכל כותרות העמודים הם ככרמלית. הכלל הוא: כל המעכב דריסה ברשות הרבים, כלומר שהוא רשות הרבים (מבחינת הבעלות עליו) אך ההליכה באותו שטח מופרעת, הרי הוא כרמלית. רבנן דקיסרין אומרים ששטח הופך לכרמלית אפילו כאשר ההליכה בו מופרעת בגלל קוצים או זכוכית, אף שהוא ממש חלק מ״רשות הרבים״.
ראו במיוחד המבוא למסכת טהרות.
כעין זה בבבלי, יז ע״ב.
לכן הבעל צריך שיהיה בידיו כלי לליקוט הגללים, שכן הוא איננו יכול למנוע את הטלתם אבל צריך לקשור שקית על פי הטבעת (״מלקוט״) לאסוף את הגללים (משנה כלים פט״ז מ״ז).
גודל הטקסט של הבבלי הוא פי 2.3 מהירושלמי.
רגיל הוא בתלמוד שסומכוס מוסר בשם רבי מאיר. ראו עוד ירושלמי קידושין פ״ב ה״ז, סג ע״א ומקבילתו בבבלי,
נזיר נ ע״א; וכן המעשה בבבלי,
עירובין יג ע״ב. מעשה זה אולי אגדי ואולי ספרותי, ושאלת מהימנותו ההיסטורית מחייבת דיון. ודאי שיש בו מרכיב ספרותי (המילים ״יוסי שתק״ מועברות משני מעשים אחרים). עם זאת ניתן ללמוד ממנה כיצד פעלו חבורות החכמים, וגם ללמוד ממנה כיצד לא נמנע התלמוד מלמתוח ביקורת על גדולי התנאים.
מזעור מחלוקות הוא אכן דרכו של הבבלי. ראו גולדברג, דרכים.
בדרך כלל התרנגול עף למרחק קצר ומחושב, ואיננו נופל סתם למקום אחר.
ראו אלבק בהשלמותיו, עמ׳ 409. לדעתו המשפט חל על כל המשניות בפרק עד כאן. הפירוש תלוי כמובן בשאלה האם ״במה דברים אמורים״ הוא מחלוקת או פרשנות.
אפשטיין, מבוא, עמ׳ 626-625, הציע לקבל את דברי הבבלי (טו ע״ב) שהרישא כרבי טרפון (מ״ה בפרק הקודם) והסיפא כחכמים (כלומר מזכירה את דעת חכמים). אנו מסכימים שמשנה ה בפרק הקודם משתמשת בשפה הלכתית שונה, ואיננה מניחה שסתם ״תם״ הוא חצי נזק (כדעת הנשקה, ראו במבוא), עם זאת אי אפשר ללמוד ממנה מה דינו של תם; היא קובעת שהשור תם, ואיננה קובעת מה דינו.
ראו פירושנו למשנת פאה פ״ז מ״א-מ״ב.להלן בפירושנו לפ״ט מ״ה מופיע ״במה דברים אמורים״ בתוספתא, והוא בוודאי מחלוקת.
ראו עוד פירושנו לבבא בתרא פ״ג מ״א ופ״ה מ״ז, שם ״במה דברים אמורים״ הוא בוודאי מחלוקת.
כך הסברנו גם את היחס בין שתי יחידות בפרקי אבות. היחידה הראשונה היא מפ״א מט״ז עד פ״ב מ״ב, והיחידה השנייה מפ״ב מ״ח ואילך. ראו פירושנו לאבות.
ליברמן גרס ״מה שהזיקה״, ובכך התוספתא קובעת הלכה כמו המשנה. לפי הכלל הידוע קרוב להניח שהנוסח הקשה יותר הוא המקורי, ובין המשנה לתוספתא יש מחלוקת בנושא.
אבל בתוספתא יש הסבר אחר ל״אכלה ברשות הרבים״: ״שינת ואכלה משלמת מה שהזיקה. כיצד שינת ואכלה? היתה קופתו מופשלת לאחוריו ברשות הרבים, פשטה פרה ואכלה משלמת מה שהזיקה. מסאוי שנתון על פתח החנות חציו בפנים וחציו בחוץ, פשטה פרה פיה לתוכו ואכלה הרי זו פטורה״ (פ״א ה״ז). כאן המקרה ריאלי, והאכילה ממשית וניתנת להערכה (לפחות בתאוריה). כבר הבבלי חש בשאלה (כא ע״א), וראו ירושלמי פ״ב ה״ד, ג ע״א. לפנינו מעין אוקימתא של התוספתא כדי להפוך את הדין לריאלי קצת יותר.
על הבעיה של כפל המשניות עמד גם הלבני, בבא קמא, והציע כמובן את הפתרון ה״רגיל״ שהמשניות באות מעריכה שונה (טוויג, מבעה, עמ׳ 6; הלבני, בבא קמא, עמ׳ 35-31). המשניות באות כמובן ממקורות שונים, אך עדיין ברור שלשני המקורות מקור משותף, שהרי הלשון הזהה איננה מקרית. שני המקורות הללו, יהיו עורכיהם אשר יהיו, נטלו אותו משפט ושיבצוהו בהקשרים שונים. בדרך דומה של זיהוי מקורות שונים מהלך גם וסטרייך, חצי נזק, עמ׳ 103 ואילך.
ראו סיכומו והצגתו של וסטרייך, חצי נזק, עמ׳ 100 ואילך.
כן שנינו: ״אם אין לה (לעיר הנידחת) רחוב עושין לה רחוב. היתה רחבה חוצה לה, כונסין אותה לתוכה״
(משנה סנהדרין פ״י מ״ו). אם כן רחוב ורחבה חד הם.
מגן ואחרים, קרית ספר; זיסו וגנור, חורבת עתרי; טפר ושחר, שם טוב. התוכנית המופיעה שם שגויה, והאיור כאן משקף את התוכנית המדויקת יותר.
על קיומן של רחבות בערים שנחפרו ראו דר ואחרים, אום ריחן, עמ׳ 32-31.
וכן בסדרה ארוכה של מקורות אחרים:
תוספתא בבא בתרא פ״ו ה״ז וה״ט; עוקצין פ״א ה״ד, עמ׳ 687; תנחומא בובר, צו א; שם, בלק כז (חנות המוכרת יין);
תוספתא שביעית פ״ו הכ״ב; שם הכ״ה; דמאי פ״ד הי״ג; מכשירין פ״ג ה״י, עמ׳ 675, שם נזכר ירק שהחנווני מוכר, ודין ביצים שבקליפתן הוא משתמש לאכסון ולמכירת נוזלים.
חלטירא היא עוגה האפויה עם שמן. הירושלמי מביא בשמו של רבי יהודה: ״תני, החנווני שהיה מבשל ירקות בשביעית, לא יהא מחשב שכרו על דמי שביעית, אבל מחשב הוא על היין ועל השמן ועל האבטלה. רבי לא מפקד לאילין חלטריא: לא תהוון מחשבין אגריכון על מישחא, אלא על חיטיא״ (ציווה על האופים: לא תהיו מחשבים את שכרכם על השמן [של שביעית] אלא על החיטים [שאינם של שביעית] – ירושלמי שביעית פ״ז ה״ד, לז ע״ג). בירושלמי חלה נזכר בעל המקצוע חליטר, והוא שואל על הפרשת חלה: ״חד חליטר שאל לרבי יוחנן אמר איזיל עביד ארבע ופליג...״ (
ירושלמי חלה פ״ב ה״ו, נח ע״ג-ע״ד). החליטרא היא אפוא סוג לחם עתיר שומן. התלמוד הירושלמי (
בבא בתרא פ״ב ה״ג, יג ע״ב) מספר סיפורים על חלטירים שפעלו בטבריה (ככל הנראה). החלטר הוא אפוא סוג של אופה. אנו מכירים את הפועל ״לחלוט״ שמשמעו לבשל או לאפות על ידי יציקת מים רותחים על העיסה, ואפשר שזהו מקור השם ותיאור העבודה של אופה מיוחד זה.
השלמה שלנו.
בשבת, משום טלטול מרשות לרשות.
אבֵדה.
תפיסה כזאת היא בניגוד למקובל היום שהמסמך אמין מהזיכרון האנושי.
משפט כללי זה נכון, אך מחייב שתי השלמות. ראשית, חכמים (הלל) בהחלט עקרו את דין שמיטת כספים בבסיסו, בדרך שנויה במחלוקת. ראו פירושנו לשביעית פ״י מ״א ומ״ה, ושם הבאנו גם את דעות החוקרים בנושא. זאת ועוד, בפירושנו שם הראינו עד כמה הסתייגו חכמים ממצוות התורה. הם לא יכולים היו לבטלה, אך הציעו דרכי עקיפה. זו דוגמה טובה לדרך שאנו נוקטים בהבנת היחס שבין לחץ כלכלי ושינוי הלכה. לדעת כץ הלחץ הכלכלי גורם לשינוי הלכה, ראו כץ, שיט; כץ, מגמות פסיקה. לעומת זאת תא-שמע, שיט, הציג את הניתוח המשפטי כגורם המרכזי לשינוי הלכה. הוויכוח בין שתי השיטות, על בסיס אותן תשובות, בא לביטוי במאמרו הנזכר של כץ. הוויכוח הנקודתי הינו דוגמה לפלוגתא מתודולוגית בין חוקרי ההלכה בדרך המסורתית לבין חוקרי ההלכה המפעילים שיטות מחקר מתחום הסוציולוגיה וההיסטוריה. הדוגמה של שמיטת כספים מדגימה את הצורך בשילוב שתי השיטות. אכן למציאות הכלכלית כוח הלכתי רב, אבל בסופו של הליך המחשבה של דיין החכם צריך להצדיק את השינוי בשפה הלכתית, ותוך שימוש בטכניקות ההלכתיות. חכמים אינם יכולים לעקור דבר תורה גלוי אלא על בסיס פרשנות כלשהי, או הערמה, גם אם היא מלאכותית. נושא זה עקרוני ומהותי, ולא הערנו עליו אלא כדי למנוע תהייה של הקורא את הקטע הנוכחי בלבד. כל דרך הפרשנות, במיוחד במסכת נזיקין, מבוססת על תפיסה היסטורית זו. נדגיש שאין כאן ביטוי לאידאולוגיה הפרטית של המחברים בתחום שינוי ההלכה, אלא זו מסקנה היסטורית. כך נהגו חכמים, בדרך כלל, בבואם לשנות מסורת הלכתית, להתנגד לשינוי הלכתי או ליצור הלכה מחודשת.
המימרה חוזרת במסכת סופרים פט״ז ה״ז, עמ׳ 280-182, בשינויים קלים.
משנה, פ״י ה״ט; תוספתא פי״א ה״ט. הרועה היה בדרך כלל שכיר ולא בעל העדר. ראו פירושנו לביצה פ״ה מ״ז.
בבבלי נוספו ״מלמדי תינוקות״, וזו תוספת שאינה בתוספתא והיא מובנת על רקע בבלי בלבד.
בגנות הספן בספרות הרומית ראו בכר, ערכי מדרש.
אפשטיין, מבוא, עמ׳ 117.
בתוספתא פ״א ה״ז מדובר על בהמה שנפלה לגינה; אפשטיין (מבוא, עמ׳ 117) וליברמן (תוספתא כפשוטה, בבא קמא, עמ׳ 11) קישרו ברייתא זו למשנתנו. אבל התוספתא עוסקת בבהמה, ולדעתנו בהמה איננה קופצת מראש גג, וכלב וגדי עשויים לעשות כן, ולמרות הדמיון במקרה מדובר במקרים משפטיים שונים. בתוספתא מובא הדין לעניין משלמת מה שנהנית או מה שהזיקה, ומשלמת מה שנהנית משום שאין כאן רשלנות של הבעל, שכן לא הוא הכניסה לגינה.
הרחבנו בתפיסה זו במבוא למסכת.
ברקוביץ, צרורות.
לדעתנו ברור שהדמיון בין התלמודים איננו מקרי. הירושלמי מהווה מקור לסוגיית הבבלי, אלא שסוגיית הבבלי הפכה את המקרה הפרטי לדיון עקרוני, משפטי וכללי.
זו דוגמה נוספת לכלל שהצענו במבוא שפשיעה איננה גורם יחיד לחיוב המזיק.
לומדי הבבלי וספרות המשפט העברי עסקו בנושא רבות. סיכום ראו וסטרייך, חצי נזק, עמ׳ 224-181. גם מדרשי ההלכה עסקו בשאלה וראו בדין טמון חלק ממה שניתן להסיק מהמקרא. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי יש על כך מחלוקת בין רבי יהודה (טמון חייב) וחכמים (פטור, אך חייב כאילו המטמון היה מלא תבואה ולא כלים), ובמכילתא דרבי ישמעאל חייב בלבד. כאמור איננו עוסקים בנושא.
ברקוביץ, צרורות. ברקוביץ מפנה לבבלי,
סנהדרין עז ע״ב, שלכאורה נשמעת שם סתירה לדין חיציו.
מכילתא דרבי ישמעאל, פסחא בא יד, עמ׳ 49, ומקבילות; שם, ויסע בשלח א, עמ׳ 159.
בעל ״שושנים לדוד״ מצביע על מעין מחלוקת פרשנים בשאלה איזה צד נאפה תחילה, והוא תולה זאת במצב התנור. אנו שותפים לו בחיפוש אחר הרקע הריאלי לפירוש הבבלי, אך חלוקים על ההסבר.
כפשוטו אינו נוגח את הילדים, ולכן סימן הוא שהשור רגוע, וליברמן הציע לפרש שאינו נוגח שוורים אחרים, כלומר התינוקות כביכול מרגיעים אותו. אומנם מבחינת הטקסט הפירוש אפשרי, אך בלתי הגיוני מבחינה ריאלית. אין כאן רפואה מאגית אלא בדיקה פשוטה, וכך גם סיכם ליברמן.
תופעה כזאת באה לידי ביטוי במשניות רבות, ראו דיוננו במשנת פרה פה מ״ב. במקרה זה קשה להכריע בין הפרשנויות.
כאן חסרה כאילו המילה ״כיצד״. אין זו הצעת נוסח, אלא הסבר למשמעות המשפט.
מציאות משפטית תאורטית היא טכניקה משפטית המחילה על מצב מסוים תנאים כאילו היה מצב אחר. המינוח בתלמוד הוא ״עשו אותו״, אך ברוב הדוגמאות אין שימוש דווקא במונח זה. ראו מוסקוביץ, עשו אותו.
אין זה מתחום דיוננו, אך יש להעיר שגם בספרות הראשונים יש מחלוקת נוקבת האם הלכות שנלמדו מדרשה הן חלק מהתורה שבכתב או שהן שייכות לתחום תורה שבעל פה. ראו וולף, מחלוקת.
משנה, נידה פ״ד מ״ו; ברייתא דרבי ישמעאל א (מצויה בתחילת הספרא).
וראו עוד הנספח לפרק ו במסכת פסחים.
לא נעסוק בשאלה זו לגופה, ראו להלן.
אלבק, השלמות, עמ׳ 410.
ראו ההערה הקודמת.
לפרה אין שיניים, אבל היא עלולה לנשוך בשפתיים ובחניכיים שבהם היא משתמשת ללעיסה.
שבת פ״ז מ״ב, וראו הדיון המקוצר לעיל פ״א מ״א.